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| Indice sezione Cronologia della Vita di Gesù Ricostruzione schematica della cronologia dei principali eventi della vita di Gesù, basata sugli studi dei Vangeli e Atti degli apostoli
ANNO 28°
ANNO 29°
ANNO 30°
La Palestina e Gerusalemme al tempo di Gesù
Un paese grande come la Bretagna, ma di enorme importanza storica, umana, culturale. Gesù non ha voluto oltrepassarne i confini, tranne che per l'esilio in Egitto, (secondo Matteo 2,15), ed una breve incursione a nord, in Sirio-Fenicia. La cartina mostra i luoghi frquentati da Gesù secondo i Vangeli. Tra la Giudea e la Galilea si trova la Samaria Scismatica, in cui Gesù fece una significativa trasferta ecumenica. |
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In Galilea Gesù compì il suo ministero principale e quì avvennero la maggior parte delle manifestazioni divine. Questo ministero non battesimale gravitava principalmente intorno al lago di Genezaret, detto anche mare di Galilea e aveva la sua base nella casa di Simon Pietro a Cafarnao, nella quale Gesù si era stabilito fino dal suo primo viaggio con i discepoli |
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Nei dintorni di Gerusalemme sono nati Giovanni Battista, (Ain-Karim), e Gesù, (Betlemme). Dopo aver ricevuto il Battesimo Gesù inizia il suo ministero battesimale in Giudea verso la Pasqua dell'anno 28 e prosegue fino all'arresto del Battista, forse in autunno. Ritornerà a Gerusalemme più volte per le feste e nella Pasqua della sua morte |
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Questo grande centro politico e religioso, situato a 735 metri di altezza, parla per voce del suo Tempio, dei suoi palazzi e dei suoi bastioni. Una Capitale che attira, unico luogo di culto di una Nazione soprovvissuta alla distruzione politica. I tre grandi pellegrinaggi annuali, soprattutto quello della Pasqua, quadruplicavano la popolazione richiamando una folla di oltre centomila persone che si accampava in tutti gli spazi disponibili. Gerusalemme esercitò una grande attrazione dal punto di vista umano anche su Gesù. che la conobbe e l'amò fin da bambino, fin dal suo primo pellegrinaggio, (Luca 2,41-52). Secondo il Vangelo di Giovanni, Gesù, durante il suo ministero, vi tornò per cinque volte. Questo luogo di culto era gestito con cura e rigore da un'amministrazione zelante e colta, ma soggetta alla politica e sospettosa, che si riterrà in obbligo di eliminare Gesù. Eppure Gesù amava la capitale; pianse sulla città e rilasciò un giudizio severo: "Gerusalemme che uccide i profeti".
Il Tempio di Gerusalemme all'epoca di Gesù, visto arrivando da Betania |
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Poiché nell'antica cultura ebraica non si usava il cognome, per identificare univocamente una persona occorreva far seguire al suo nome un appellativo. Gesù viene spesso indicato nei Vangeli e negli altri testi con i seguenti appellativi: GESU' CRISTO è il nome normalmente usato anche oggi dai cristiani. Cristo (Christós) è la traduzione greca dell'ebraico Messia (Mashìach). Ll Messia era un inviato di Dio che gli ebrei dell'epoca attendevano, il quale avrebbe liberato il popolo di Israele e ristabilito la legge di Dio. Letteralmente la parola significa "unto", con riferimento all'unzione che nel tempo dell'Antico Testamento si faceva ai re e ai sacerdoti. GESU' IL NAZZARENO secondo l'interpretazione più diffusa (riportata anche da Matteo, 2,23) "Nazareno" significava "di Nazareth", la cittadina dove, secondo i Vangeli, Gesù visse la sua infanzia e giovinezza; è menzionata esplicitamente per un totale di undici volte. Alcuni studiosi non accettano questa interpretazione, ritenendo che Nazareth non esistesse o esistesse con un altro nome all'epoca, ed avanzano l'ipotesi che Gesù abitasse a Gamala, cittadina dell'attuale Golan che ha molti elementi corrispondenti alle descrizioni della Nazareth evangelica. Esistono tuttavia alcune evidenze archeologiche dell'esistenza di Nazareth nel I secolo. MAESTRO Secondo una teoria, "Nazareno" è il titolo corrispondente al livello di Maestro presente all'interno della comunità degli Esseni. Tale teoria si basa sullo studio dei rotoli del Mar Morto, ritrovati presso Qumran nel 1946. NAZIREO Secondo un'altra teoria, "Nazareno" potrebbe significare nazireo, cioè colui che ha fatto un particolare tipo di voto: tra l'altro il nazireo - contrariamente all'uso delle comunità ebraiche del tempo - si lasciava crescere i capelli e la barba, il che corrisponde all'immagine tradizionale di Gesù. D'altro canto, le testimonianze sulla vita di Gesù non sempre si adattano al comportamento di un nazireo (ad esempio il bere vino non gli sarebbe stato consentito). RABBI . All'epoca in cui visse Gesù Rabbi, (maestro; contrazione dell'attuale Rabbino), molte sette si presentavano sulla scena politica e religiosa della palestina. I loro ispiratori e capi venivano definiti Rabbi. Figlio di Giuseppe "Gesù figlio di Giuseppe", in ragione di colui che era, "come si credeva" (Luca 3,23), suo padre. Figlio di Davide "Gesù figlio di Davide", in ragione della sua discendenza (tramite Giuseppe) dalla stirpe del grande re di Israele. Un elenco dei presunti antenati di Gesù è riportato all'inizio del vangelo di Matteo 1:1-17. Figlio dell'Uomo: quì inteso nel senso escatologico, (dell’escatologia; relativo alla fine dell’uomo e del mondo). Gesù nei vangeli non chiama mai se stesso Messia, ma indica se stesso con l'appellativo di «Figlio dell'Uomo». Poiché la comunità primitiva non usò mai questo titolo per indicare Gesù, è certo che l'espressione è tipicamente gesuana. Il problema è che cosa significasse. I commentatori fanno riferimento a Daniele 7,13-14. Ma dal libro di Daniele non si ricava molto per capire come Gesù interpretasse se stesso. Nel libro di Daniele la figura del Figlio dell'Uomo è manifestamente un simbolo che sta ad indicare il popolo di Israele, il popolo dei santi di Dio (Dn 7,27). Ma per Gesù il termine non è una metafora per indicare Israele, è un titolo o qualcosa del genere che egli applica a se stesso. La maggior parte dei critici ha sempre cercato di capire il valore del termine deducendolo dal contesto stesso dei vangeli e arrivando a una delle conclusioni seguenti: Gesù chiama se stesso Figlio dell'Uomo per una sorta di umiltà (cf. Bonsirven1 e Lagrange). Altri ci ha visto un'assolutizzazione dell'uso che fece di questo termine Ezechiele (Procksch). Altri (Vermes) hanno cercato di spiegare il termine come una forma dialettale giudaica che vorrebbe dire soltanto «io». Altri ancora hanno cercato addirittura nella letteratura greca - il Poimandres - (Dodd). E fa stupore che un'opera seria come quella recente di Conzelmann nelle pagine dedicate al Figlio dell'Uomo non menzioni nemmeno il Libro delle Parabole. Qualcuno (Mowinckel) ha intuito che l'opera fondamentale da tenere presente per capire che cosa significasse l’espressione «Figlio dell'Uomo» è il Libro delle Parabole, ma resta piuttosto isolato. Ora il Libro delle Parabole è datato con sicurezza a circa l'anno 30 a.C. e vi appare una figura chiamata Figlio dell'Uomo che ha le seguenti caratteristiche: è una persona, non una collettività; ha natura superumana, perché è creato prima del tempo e vive tuttora; conosce tutti i segreti della Legge e perciò ha il compito di celebrare il Grande Giudizio alla fine dei tempi. Questa figura dotata delle funzioni di giudice escatologico doveva essere ben nota alla gente, perché nessuno domanda mai a Gesù che cosa mai sia questo Figlio dell'Uomo. Alla luce di quanto abbiamo appreso dal Libro delle Parabole leggiamo qualche passo dei vangeli a proposito del Figlio dell'Uomo. Si legge in Giovanni 5,27: «Dio ha dato a Gesù il potere di giudicare, perché è il Figlio dell'Uomo». Dunque, Giovanni sapeva, e si rivolgeva a lettori che sapevano, cosa voleva dire «Figlio dell'Uomo» (in questo caso nel greco manca l'articolo, ma si tratta di un problema di sintassi greca, perché «Figlio dell'Uomo» è predicato nominale). Un altro evangelista, Marco, mette in bocca a Gesù (2,1ss). È l'episodio della guarigione del paralitico. Gesù si trova in una casa e un gruppo di persone che trasporta un paralitico su una lettiga cerca di avvicinare Gesù, all'evidente scopo di ottenerne la guarigione. Poiché c'è troppa gente, scoperchiano il tetto e calano il paralitico davanti a Gesù, il quale, trovatosi davanti a quest'uomo, gli dice: «Figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati». A questa sortita alcuni dei presenti protestano osservando che solo Dio può rimettere i peccati. Allora Gesù interviene e continua così il suo discorso col paralitico: «Che cosa è più facile? Dire "ti sono rimessi i peccati" o dire "alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina?”. Ora, perché sappiate che il Figlio dell'Uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati, io ti ordino - disse al paralitico - alzati, prendi il tuo lettuccio e va' a casa tua"». Dunque, per Gesù il Giudice escatologico (questo lo sapevano tutti) poteva rimettere i peccati al momento del Giudizio finale e questo appare ben chiaro dalla lettura del Libro delle Parabole; ma Gesù aggiunge «qui sulla terra». Se anche non si identificò col Figlio dell'Uomo delle credenze del tempo, Gesù affermò almeno di avere quei poteri che si attribuivano comunemente alla figura del Figlio dell'Uomo e li aveva già, cioè da sempre.
Nei
primi secoli del cristianesimo non si hanno rappresentazioni dirette
di Gesù, ma piuttosto simboli o immagini allegoriche, come
il pesce (il cui acronimo in greco aveva un significato religioso)
o il buon pastore, derivato dalla tradizione classica.
I seguaci dell'Islam onorano la figura di Gesù ma lo considerano un profeta. Nel Corano è ricordato con il nome di 'Isà ibn Maryam, "Gesù figlio di Maria". Lo considerano infatti nato miracolosamente dalla vergine Maria ma non credono che egli sia Dio incarnato. Per influenza forse della dottrina docetista, i musulmani credono che Gesù sia stato assunto in cielo da Dio senza perciò morire e che al suo posto i Romani abbiano crocifisso un suo simulacro. Sotto vari aspetti Gesù è considerato fra i massimi profeti inviati da Dio all'umanità e, per concessione divina, in grado di guarire gli infermi e resuscitare i morti. Una tradizione messianica islamica vuole che Gesù tornerà sulla Terra alla fine dei tempi, annunciando il "Giorno della religione" (yawm al-din), ovvero il Giorno del Giudizio finale e che sarà visibile nella sua discesa dal cielo lì dove - nella moschea degli Omayyadi di Damasco - sorge per l'appunto il cosiddetto "minareto di Gesù" (manar ‘Isà). Non esiste una esplicita condanna della Chiesa contro il complesso degli apocrifi; la sua posizione è tuttavia chiara nel condannare ciò che trasmette errori ed eresie. Il Decretum gelasiano, che avanza invece un'esclusione generalizzata degli apocrifi, ha carattere privato. Di analogo tenore è la risposta che Innocenzo I dà a Esuperio, vescovo di Tolosa (405) e della lettera di Turribio, vescovo di Astorga, a Idacio e Ceponio riguardo agli scritti in uso presso i priscillianisti in Spagna (445). Diversi scrittori ecclesiastici ribadiscono questi pareri: Girolamo vede negli apocrifi le stravaganze, le contraddizioni e le frasi di cattivo gusto, ne propone la abolizione totale non intravedendo in essi nessun profitto. Aggiunge che se qualcuno volesse leggerli, mosso dal rispetto per i prodigi narrati, deve tener conto del falso nome dell’autore e avere adeguata prudenza nel dar fiducia per ciò che è narrato; Agostino (cfr. De Civitate Dei XV 23,4) tiene la stessa posizione anche se sembra più tollerante. Ci sono autori, sia occidentali che orientali, che si valsero o non rifiutarono un compromesso con gli apocrifi: Clemente Alessandrino, Esichio, Epifanio, Andrea di Creta, Giovanni Damasceno e altri padri mostrano un'opposizione decisamente più blanda. Nonostante alcune posizioni autorevoli che contrastavano l’uso degli apocrifi, essi continuarono ad influire in modo rilevante sia nell’arte che nella liturgia come nelle opere di scrittori e nella pietà cristiana. Molte notizie attuali hanno il loro fondamento negli apocrifi: i nomi dei genitori della Vergine, Gioacchino ed Anna; la festa della Presentazione di Maria bambina al tempio (21 novembre); la grotta, bue e asinello nella nascita di Gesù; i nomi dei magi: Gaspare, Melchiorre e Baldassarre; la Veronica; il martirio di Andrea (30 novembre), il Quo vadis tanti altri. Dal IV sec. in poi gli artisti bizantini abbelliscono le chiese di Roma con motivi tratti dagli apocrifi: il mosaico sull’arco trionfale di S. Maria Maggiore a Roma (Sisto III, 435) e la vetrata della cattedrale di Le Mans ritraggono le statue degli idoli crollate davanti a Gesù Bambino (Ps. Matteo), sulle transenne del coro di Notre-Dame (Parigi). La lingua usata dagli autori apocrifi è la Koinè ma ben presto sorsero versioni in lingue antiche e medievali: siriaco, copto, armeno, arabo, ecc.). Nel sec. IX, grazie alla civiltà cristiana bizantina, le leggende apocrife entrarono nel mondo slavo dove sono vissute fino al XIX sec. Molte sono le versioni slave e le iconografie. A diffondere questa letteratura furono i bogomili (affini ai catari), eredi del dualismo manicheo, e il dominio turco-mongolo (che impediva la diffusione di altri libri eccetto che questi). In Occidente la diffusione degli apocrifi ebbe anche molto successo, soprattutto nel Medioevo. I testi veramente eretici erano quasi del tutto scomparsi; rimanevano le elaborazioni ortodosse o gli scritto apocrifi a carattere apologetico (puramente religioso , anedottico): l’arcivescovo di Genova, Giacomo da Varazze ricopiò quasi per intero il Vangelo di Nicodemo nella sua Legenda aurea; Così faceva anche Vincenzo di Beauvais nello Speculum historiale Molti artisti, come già in precedenza, abbellirono le chiese traendo spunto dagli apocrifi (Beato Angelico e Giotto) Gli scrittori fecero riferimento a scritti apocrifi o a loro elaborazioni (Dante nella Divina Commedia, Milton nel Paradiso Perduto, Klopstock nella Messiade. Nella letteratura spirituale del XVI secolo, nonostante il Concilio di Trento, fanno riferimento ad essi la vita della Vergine negli scritti di Maria di Agreda e Caterina Emmerich, o testi come la Vida de Nuestra Señora, inserita da P. de Ribadeneyra in Flos Sanctorum, Madrid 1675. Nel XVIII secolo alla pietà e alla devozione subentra la ricerca scientifica, facilitata dall’arte tipografica che rende accessibili anche testi prima raggiungibili a stento: cambia quindi il motivo della letteratura. Il primo tentativo di una raccolta di apocrifi è quello di Federico Nausea, 1531; in quello stesso secolo abbiamo Bibliander (editio princeps del Protovangelo di Giacomo, Basilea 1552, e Neander, Basilea 1564. Nel XIX sec. ha avuto inizio lo studio critico degli scritti apocrifi, soprattutto dei vangeli. I massimi esponenti in questo campo sono Thilo, con la sua opera rimasta incompiuta codex Apocryphus Novi Testamenti; a lui segue il Tischendorf e Lipsius-Bonnet. Un corpus completo sugli apocrifi rimane ancora oggi un desiderio, lontano da una attuazione a causa dell’abbondanza dei testi e per la diversità dei tantissimi mss. e versioni. Di molti scritti si ha conoscenza solo per mezzo di elenchi o scarsi frammenti, da citazioni di scrittori ecclesiastici (soprattutto per la produzione eretica). La scoperta di nuovi mss., specie quelli di Nag Hammadi, è di valore eccezionale Di seguito alcuni dei più controversi Vangeli apocrifi PROTOVANGELO
DI GIACOMO FRAMMENTI
DI PAPIRO Ossirinco 840 CODICE
ARUNDEL 404
VANGELO
DI MARIA MADDALENA
Fra i testi copti scoperti nel 1945 a Khenoboskion si è subito rivelato di eccezionale interesse quello contenente il così detto "Vangelo di Tommaso", di cui si conosceva l'esistenza soltanto attraverso allusioni e qualche citazione nella letteratura patristica. Sebbene scarse, tali notizie avevano creato negli studiosi l'impressione che dovesse trattarsi di un documento assai importante, e grande era quindi il rammarico di esserne all'oscuro. La scoperta ha confermato le opinioni che si avevano al riguardo, tanto che non si è esitato a considerare il Vangelo di Tommaso come il "quinto Vangelo" ed a ritenerlo degno di essere incorporato ai sinottici. Il primo a prendere conoscenza del manoscritto e a darne traduzione, con ampio commento, è stato l'archeologo francese Jean Doresse, ma il suo lavoro presenta ancora numerose imperfezioni, che in gran parte sono state corrette da studi successivi. In una sua relazione al Convegno di Lovanio del 1961, Hans Quecke elencava già un centinaio di lavori riguardanti il Vangelo di Tommaso e questo numero è ancora notevolmente aumentato dopo tale data. Il
testo critico del Vangelo, che era accessibile soltanto in una riproduzione
fotografica, è stato approntato dal noto orientalista H.
C. Puech, con la collaboraziovedi altri specialisti, e fornito di
una nuova traduzione che in molti punti discorda da quella del Doresse.
Altre correzioni e integrazioni sono state suggerite in seguito
da diversi studiosi. Il Vangelo di Tommaso, infatti (che non ha nulla a che vedere con il Vangelo dell'infanzia dello Pseudo-Tommaso, con cui veniva confuso prima della scoperta di Khenoboskion), presenta una serie di oltre cento logia di Gesù, che in gran parte hanno forma identica o molto simile a quella di versetti contenuti nei quattro Vangeli canonici - soprattutto di Matteo e di Luca - o che, pur differenti nella formulazione, hanno uno stretto rapporto concettuale con passi neotestamentari. Ma molti di essi, per la loro collocazione o per l'aggiunta di qualche particolare, risultano differenti nel significato. Altri hanno una struttura e un significato che ben si accorda con lo spirito dei testi canonici, ma un contenuto assolutamente nuovo. Infine, un terzo circa dei paragrafi di cui è composto il Vangelo non ha alcuna corrispondenza, né come forma né come contenuto, con i testi canonici. Proprio questi paragrafi costituiscono l'aspetto più interessante del Vangelo di Tommaso ed anzi dànno la chiave per una interpretazione diversa, non solo delle parti che si differenziano dai testi noti, ma spesso anche di versetti formalmente identici. Essi, infatti, sono tutti chiaramente ispirati alla dottrina gnostica. Questa constatazione propone agli studiosi un grave quesito: ci troviamo di fronte ad una modificazione, in senso gnostico, del kerygma tramandato dai Vangeli canonici o ad un'interpretazione gnostica di una fonte comune, interpretazione contemporanea e indipendente dalla redazione dei Vangeli canonici? Se il Vangelo di Tommaso come è indubitabilmente accertato, pur presentando notevoli legami con i canonici, non deriva da essi, si deve senz'altro supporre una fonte comune, (o una collezione scritta di detti o una tradizione orale), da cui abbiano preso le mosse tanto i Vangeli canonici quanto il Vangelo di Tommaso. A
scagionarlo dalla grave accusa di «eresia» dovrebbe
bastare il fatto che molte affermazioni di esso, ispirate allo gnosticismo,
trovano esatta rispondenza in passi di Giovanni e delle lettere
paoline. La conclusione può essere che, al momento della
primitiva stesura dei Vangeli di Tommaso e di Giovanni e delle lettere
di Paolo, la tendenza all'interpretazione gnostica era ancora perfettamente
legittima, ma che in Giovanni e in Paolo essa è rimasta in
parte soverchiata da altri motivi, mentre in Tommaso essa appare
prevalente, anzi esclusiva. Quanto
alla suddivisione del Vangelo stesso in paragrafi (che non è
data dal testo copto): poiché nella maggior parte dei casi
i Iogia sono introdotti dall'intercalare: « Gesù disse...»,
tanto il Doresse, quanto il Puech e i suoi collaboratori sono partiti
col proposito di dare una numerazione progressiva ogni volta che
si presenta questo intercalare; ma, oltre al fatto che in alcuni
casi sono stati costretti a fare eccezione a questa regola, la loro
suddivisione (diversa l'una dall'altra) non sempre rispetta il senso
compiuto dei vari passi, anzi talvolta trascina gli autori ad accostamenti
arbitrari e quindi ad interpretazioni errate. Io ho preferito invece
separare I paragrafi secondo l'argomento, anche quando non iniziano
con l'intercalare «Gesù disse... » Il Vangelo
mi risulta così composto di 121 paragrafi, mentre il Doresse
ne conta 118 e il Puech 114. IL VANGELO DI GIUDA di Andrea Nicolotti Risale all'aprile del 2006 la pubblicazione di un nuovo vangelo apocrifo, attribuito all'apostolo Giuda, ritrovato nel deserto dell'Egitto. I mezzi di comunicazione di massa hanno già dato ampia risonanza all'avvenimento, solleticando l'interesse del pubblico.
Il codice all'interno del quale è stato ritrovato il testo del vangelo di Giuda è denominato Codex Tchacos, dal nome di Dimaratos Tchacos, il padre di colei che nel 2000 ha acquistato il codice. Esso contiene, oltre al vangelo di Giuda, una recensione della Prima Apocalisse di Giacomo e della Lettera di Pietro a Filippo e alcuni frammenti di un testo provvisoriamente denominato Libro di Allogene. Il codice risale al 400 d.C. circa. Il Codex Tchacos era stato scoperto negli anni '70 presso El Minya, in Egitto, e di lì fu trasportato prima in Europa e successivamente negli Stati Uniti. Qui vi rimase per sedici anni, conservato in una cassetta di sicurezza di una banca di Long Island; il brusco abbandono del clima desertico che lo aveva preservato per quasi due millenni ne ha causato un grave e veloce deterioramento, ben rappresentato da questa immagine: Acquistato da Frieda Nussberger-Tchacos nell'aprile del 2000, fu trasportato nel febbraio del 2001 alla Maecenas Foundation for Ancient Art di Basilea, in Svizzera, per essere restaurato ed esaminato, in vista di una sua futura e definitiva collocazione al Museo Copto del Cairo. A Basilea il documento è stato sottoposto ad un restauro conservativo, accompagnato da accurate verifiche. La National Geographic Society ha finanziato l'opera di restauro e le indagini sul manoscritto: datazione con il radiocarbonio, analisi dell'inchiostro, indagine multispettrale, esame paleografico e contenutistico. Una volta arrestato il processo di deterioramento, ogni frammento è stato ricollocato al proprio posto. Le pagine del codice così ricomposte sono state quindi collocate tra due lastre di vetro in modo da permetterne la definitiva conservazione e l'esposizione. In soli cinque anni il documento è stato reso pubblico. Sono oggi disponibili la trascrizione del testo copto e la traduzione inglese di questo vangelo, sulla base dell'edizione curata dal gruppo di studiosi capeggiati dall'insigne coptologo Rudolph Kasser (l'ultimo a destra nell'immagine qui sotto). Un volume contenente la traduzione del testo (senza originale copto) accompaganta da alcuni saggi di commento è appena uscito in traduzione italiana: Rodolphe Kasser, Marvin Meyer, Gregor Wurst, Bart D. Ehrman (a cura di), Il Vangelo di Giuda, Vercelli, National Geographic Society - White Star, 2006 (18 euro).
Il
contenuto del vangelo conferma le notizie di Ireneo. La setta gnostica
dei Cainiti forniva una diversa interpretazione dell'episodio del
tradimento di Giuda, descrivendolo e spiegandolo come un espediente
che aveva procurato la salvezza dell'umanità. Il
vangelo di Giuda, come altri Vangeli gnostici, parla di una rivelazione
privata sui "misteri del regno" che Giuda avrebbe ricevuto
da Gesù; egli soltanto, non gli altri discepoli. Il vangelo di Giuda costituisce un'importante testimonianza della dottrina gnostico-cainita del II secolo. Negli anni a venire gli studiosi avranno modo di collocare meglio questo documento all'interno di quanto già si conosce dell'ideologia gnostica[1]. Trattasi comunque di un documento che non apporta modificazioni alla nostra conoscenza del Gesù storico: siamo di fronte a elaborazioni gnostiche, non a una nuova testimonianza storica da paragonarsi o contrapporsi efficacemente a quella delle fonti tradizionali, in particolare i quattro vangeli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni. Gli avvenimenti raccontati in questo vangelo, pertanto, vanno ricondotti all'ambiente in cui questo vangelo è sorto, come già è stato fatto con gli altri testi gnostici finora ritrovati e già da tempo disponibili Secondo i racconti dei vangeli sinottici gli apostoli erano dodici:
* Simone, chiamato
in seguito Cefa, (Pietra) Negli "Atti degli Apostoli" dopo la morte e l'Ascensione di Gesù viene nominato apostolo, Mattia, in sostituzione di Giuda, in modo da ricomporre il numero di dodici apostoli Vedi Wikipedia Apostoli
Gli storici ritengono che questi documenti siano stati originariamente nascosti da un monaco di un monastero vicino a Nag Hamadi, verso la fine del quarto secolo. Nello stesso periodo il vescovo di Alessandria ne ordinò la distruzione. Si tratta del Vangelo di Tommaso, del Vangelo della verità e di quello di Filippo. Un altro frammento è stato chiamato Vangelo di Maria Maddalena. Sono i "Vangeli gnostici": significa che coloro che li hanno redatti affermano di avere una speciale conoscenza che riguarda Gesù. In questi Vangeli si afferma, tra l'altro, un particolare legame esistente tra Gesù e Maria Maddalena. Scoperta la Tomba di Giacomo il Giusto
y’ qwb br ywsp ‘hw ywsw’ “ Giacomo, figlio di Giuseppe, fratello di Gesù ” E' doveroso ricordare che recentemente l ’Autorità Israeliana per le Antichità ha dichiarato che l’Iscrizione è un falso, in quanto sembra risultare che la scritta sia posteriore all'urna, ciò perchè anche la patina che ricopre il manufatto sembra essere interessata dall'incisione del testo: sembra quindi che qualcuno avrebbe inciso l'epigrafe in un secondo tempo su un manufatto realmente molto più antico.
In ogni caso l'autenticità del reperto era già stata
verificata dai più qualificati esperti del settore tramite
test effettuati sia sulla pietra calcarea dell'ossario che sui residui
di terra e altri elementi in esso rinvenuti. Andrè
Lemaire , professore di Filologia ed Epigrafia ebraica alla Sorbona
di Parigi, infatti spiega : “Ho analizzato
l’ iscrizione e l’ossario e non ho trovato nulla che
potesse farmi pensare ad un falso..".
Nessun
manufatto ricollegabile direttamente a Gesù di Nazareth era
stato mai rinvenuto, le testimonianze storiche in nostro possesso
erano fino ad oggi connesse esclusivamente agli scritti evangelici,
questo fattore conferisce all'ossario di Giacomo grande importanza
culturale, a ogni livello, storiografico, cristologico, archeologico,
teologico o religioso in genere.
Lo strettissimo legame di parentela con Gesù Cristo e l’importanza di Giacomo, ( Iácobos Minor, detto “...il Giusto, figlio di Maria e Giuseppe, fratello del Signore il quale si spegnerà nella morte, ma verrà trovato vivo...”) nell'ambito della chiesa primitiva sono da decenni oggetto di prolungate controversie politico-religiose, ciononostante trovano conferma in numerosi documenti... eccone alcuni qui di seguito
Ecco infine ulteriori brevi informazioni sulla figura di Giacomo, il fratello di Gesù, sulla sua importanza nella primitiva comunità cristiana e alcuni pareri degli studiosi Epistola
di Giacomo Luigi Moraldi annota: "...da sottolineare il rilievo straordinario dato alla persona di Giacomo, uno dei «fratelli del Signore»..." Marcello
Craveri così scrive interpretando il loghion 12 del Vangelo
di Tommaso:
Un primato assoluto di Pietro è effettivamente discutibile poiché oltretutto in Marco VIII 33 troviamo: "...Ma Gesù si voltò e, guardando i suoi discepoli, rimproverò Pietro dicendo: Vattene via da me, Satana! Tu non hai il senso delle cose di Dio, ma delle cose degli uomini..." che Matteo ribadisce in XVI 23 "...egli, voltatosi, disse a Pietro: Vattene via da me, Satana! Tu mi sei di scandalo, perché non hai il senso delle cose di Dio, ma delle cose degli uomini..." |
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Pilato fu nominato procuratore della provincia della Giudea dall' imperatore romano Tiberio nel 26 DC. Questo tipo di incarico veniva affidato a membri della classe equestre, il ceto medio-alto, in contrapposizione agli aristocratici dell'ordine senatorio. Con tutta probabilità Pilato si arruolò nell'esercito come tribuno militare, poi fece carriera e non ancora trentenne tu nominato procuratore. Quand'era in uniforme Pilato indossava probabilmente una tunica di cuoio e una corazza di metallo, ma la sua veste ufficiale era una toga bianca bordata di porpora. Secondo le usanze dell’ epoca portava i capelli corti e non avrà avuto la barba. Qualcuno ha ipotizzato che venisse dalla Spagna, ma il suo nome fa pensare che appartenesse alla famiglia dei Ponzi, nobili sanniti dell'Italia meridionale. I funzionari del rango di Pilato in genere venivano mandati in territori barbari, e tale era infatti la Giudea agli occhi dei romani. Oltre a mantenere l'ordine, Pilato era preposto alla riscossione delle imposte indirette e delle tasse. Dell' amministrazione della giustizia nelle questioni quotidiane si occupavano i tribunali ebrei, ma i casi che richiedevano la pena di morte evidentemente venivano sottoposti all'attenzione del procuratore, che era l'autorità suprema in campo giudiziario. Pilato e sua moglie vivevano a Cesarea, una città portuale, con un piccolo seguito di scribi, servitori e messaggeri. Pilato disponeva di cinque coorti di fanteria di 500-1.000 uomini l' una nonché di un reggimento di cavalleria, probabilmente costituito da 500 uomini. Per i suoi soldati era normale mettere a morte i trasgressori. In tempo di pace le esecuzioni capitali avvenivano dopo processi sommari, ma in caso di insurrezione i ribelli venivano messi a morte lì per lì e in massa. Ad esempio, per domare la rivolta capeggiata da Spartaco i romani giustiziarono 6.000 schiavi. Se in Giudea si profilava un pericolo, in genere il procuratore si poteva rivolgere al legato imperiale in Siria, che aveva al suo comando delle legioni. Per buona parte del mandato di Pilato, però, il legato fu assente; Pilato doveva perciò porre fine rapidamente ai disordini. I procuratori comunicavano regolarmente con lImperatore. Nelle questioni che riguardavano l'onore di quest'ultimo o qualche minaccia all' autorità di Roma dovevano stilare dei rapporti, in base ai quali l'imperatore decideva il da farsi. Quando in una provincia succedeva qualcosa, non era insolito che un procuratore cercasse di far arrivare all'imperatore la sua versione dei fatti prima che altri potessero presentare le proprie lamentele. Visto che in Giudea c'era molto fermento, questo genere di preoccupazioni erano molto concrete per Pilato. A parte i Vangeli, le principali fonti di informazione su Pilato sono gli storici Giuseppe Flavio e Filone. Anche lo storico latino Tacito afferma che Pilato giustiziò "Christus", da cui ebbe origine il nome "cristiani". Giuseppe Flavio afferma che i procuratori romani precedenti, per rispetto verso gli scrupoli degli ebrei nei confronti delle immagini, avevano evitato di portare a Gerusalemme gli stendardi militari con l'effigie imperiale. Visto che Pilato non aveva usato questa delicatezza, gli ebrei indignati si precipitarono a Cesarea per protestare. Per cinque giorni Pilato non fece nulla poi il sesto giorno ordinò ai soldati di circondare i dimostranti e minacciarli di morte se non si fossero dispersi. Quando gli ebrei risposero che preferivano morire piuttosto che veder violata la loro Legge, Pilato cedette e ordinò di togliere quelle immagini. Fonti Evangeliche Pilato sapeva anche usare la forza. Stando a Giuseppe Flavio, il procuratore diede inizio ai lavori per un acquedotto che doveva rifornire d'acqua Gerusalemme e finanziò questi lavori con fondi provenienti dal tesoro del tempio. Pilato non confiscò quel denaro, perché sapeva bene che saccheggiare il tempio era un atto sacrilego e avrebbe suscitato le ire degli ebrei, inducendoli a chiedere a Tiberio la sua destituzione. Sembra perciò che Pilato potesse contare sulla collaborazione delle autorità del tempio. I fondi dedicati, detti corbàn, si potevano utilizzare legittimamente per opere pubbliche per la città. Ad ogni modo migliaia di ebrei si radunarono per esprimere il proprio sdegno. Pilato comandò ai soldati di mescolarsi alla folla con l'ordine di non usare le spade ma di picchiare i dimostranti con randelli. Probabilmente voleva tenere sotto controllo la folla senza provocare un massacro. A quanto pare il piano funzionò, anche se ci furono dei morti. Coloro che dissero a Gesù che Pilato aveva mescolato il sangue di certi galileì con i loro sacrifici forse alludevano a questo episodio. - Luca 13:1. A rendere Pilato tristemente famoso fu il modo in cui agi quando i capi sacerdoti e gli anziani degli ebrei accusarono Gesù di definirsi Re. Udendo che la missione di Gesù era quella di rendere testimonianza alla verità, Pilato capì che il prigioniero non rappresentava una minaccia per Roma. "Che cos'è la verità?", chiese, pensando evidentemente che la verità fosse un concetto troppo elusivo per dedicarvi molta attenzione. La sua conclusione? "Non trovo nessun delitto in quest'uomo". - Giovanni 18: 37, 38; Luca 23:4. Il processo a Gesù sarebbe dovuto finire li, ma gli ebrei insistettero dicendo che sovvertiva la nazione. I capi sacerdoti avevano consegnato Gesù per invidia, e Pilato lo sapeva. Sapeva anche che liberando Gesù avrebbe provocato dei disordini, cosa che voleva evitare. Di disordini ce n'erano stati fin troppi: Barabba e altri erano in prigione proprio per sedizione e assassinio. Marco 15:7, 10; Luca 212 Inoltre, precedenti dispute con gli ebrei avevano macchiato la reputazione di Pilato presso Tiberio, il quale era notoriamente molto severo con i governatori incapaci. D'altra parte, cedere agli ebrei sarebbe stato un segno di debolezza. Pilato si trovava davanti a un dilemma. Quando seppe che Gesù era galileo, Pilato tentò di passare il caso a Erode Antipa, tetrarca della Galilea. Fallito questo tentativo, Pilato cercò di fare in modo che la folla radunata davanti al suo palazzo chiedesse la liberazione di Gesù, secondo la consuetudine di rimettere in libertà un prigioniero in occasione della Pasqua. La folla chiese a gran voce la liberazione di Barabba. - Luca 23:5-19. Può darsi che Pilato volesse fare ciò che era giusto, ma voleva anche tutelarsi e accontentare la folla. Alla fine mise la carriera al di sopra della coscienza e della giustizia. Si fece portare dell'acqua e si lavò le mani, dichiarandosi innocente del sangue dell'uomo che mandava a morte.* Pur essendo convinto che Gesù era innocente, Pilato lo fece fustigare e permise ai soldati di schernirlo, picchiarlo e sputargli addosso. - Matteo 27:24-31. Pilato fece un ultimo tentativo per liberare Gesù, ma la folla gridò che se lo liberava non era amico di Cesare. Giovanni 19:12 A questo punto Pilato cedette. Commentando la sua decisione, uno studioso ha detto: 'la soluzione era semplice: mettere a morte quell'uomo. Non ci sarebbe stato altro da perdere che la vita di un ebreo apparentemente insignificante; era da sciocchi mettersi nei guai a motivo suo". L’ ultimo episodio che la storia ci tramanda riguardo a Pilato è un altro scontro. Giuseppe Flavio scrive che un folto gruppo di samaritani armati si raccolse sul monte Gherizim sperando di mettere le mani su certi tesori che secondo loro Mosè vi aveva seppellito. Pilato intervenne, e i suoi soldati ne uccisero diversi. i samaritani si lamentarono con l'immediato superiore di Pilato, Lucio Vitellio, legato di Siria. Non sappiamo se Vitellio ritenesse che Pilato aveva calcato troppo la mano. Comunque sia, gli ordinò di recarsi a Roma per rispondere del suo operato all'imperatore. Quando Pilato arrivò a Roma, però, Tiberio era già morto. A questo punto Pìlato esce dalla storia ed entra nella leggenda. Molti hanno cercato di fornire particolari che le fonti storiche non menzionano. C'è chi ha detto che Pilato si converfi al cristianesimo. La Chiesa Etiopica ne ha fatto un "santo". Fusebio, che scrisse alla fine del 111 secolo e all'inizio del IV, fu il primo ad affermare che Pilato, come Giuda Iscariota, mori suicida; dopo di lui molti sostennero la stessa cosa. Altri sostengono la tesi di una prosecuzione della carriera militare di Pilato come legato in Spagna. Ad ogni modo, nessuno può dire con certezza che ne fu di Pilato. Pilato rimase in carica dieci anni, molto più della maggioranza dei procuratori della Giudea. Dal punto di vista di Roma, si può supporre, Pilato fu un uomo capace. Il
DISCORSO DELLA MONTAGNA o DELLE BEATITUDINI Quando si parla del Discorso della Montagna in un senso più ampio e si intende l'intera "etica di Gesù". In questo senso è considerato il compendio del peculiare contenuto etico del messaggio di Gesù. L'espressione "Discorso della Montagna" indica quei testi che si trovano nel Vangelo di Matteo al quinto, sesto e settimo capitolo e che cominciano nella maniera seguente: "Vedendo le folle, Gesù sali sulla montagna e, messosi a sedere, gli si avvicinarono i suoi discepoli. Prendendo allora la parola, li ammaestrava dicendo...". A ciò seguono immediatamente le otto beatitudini. Sulla base di questa introduzione si è dato all'intera composizione il nome di "Discorso della Montagna".
Il COLLE DELLE BEATITUDINI oggi, con il Lago di TIBERIADE sullo sfondo Per farci un'idea più chiara di questo testo, dobbiamo considerare più da vicino il suo specifico carattere letterario. Se si prende in mano il Nuovo Testamento e si legge il testo del Vangelo di Matteo, si può subito notare che, per quanto riguarda il Discorso della Montagna, non si tratta di una predica o di un discorso continuo, bensì di un testo composto di innumerevoli scritti più brevi. Il che diventa ancora più evidente se si consulta un'edizione sinottica dei Vangeli e si confronta il testo di Matteo con quello di Marco o di Luca. Perciò, si considera il Discorso della Montagna una collezione di altri discorsi. La stesura del Discorso della Montagna, quale si presenta nella sua redazione definitiva, è opera dell'evangelista Matteo; non si tratta quindi di un discorso che Gesù avrebbe tenuto cosi come lo conosciamo adesso. Allora, nel Discorso della Montagna non abbiamo a che fare direttamente con l’"etica di Gesù", ma con un compendio abbastanza sistematico degli insegnamenti etici di Gesù, collegato a tutta una serie di aggiunte ulteriori dovute alla comunità o all'evangelista stesso. Sicuramente, Matteo ha utilizzato testi della tradizione che dovevano originariamente risalire a Gesù stesso. Ma per quale scopo Matteo ha redatto questa versione del discorso? L'evangelista Matteo appartiene senza dubbio alle grandi figure dei maestri della Chiesa primitiva. Ha una capacità considerevole di riassumere in maniera chiara e semplice il materiale che gli era stato tramandato e di elaborarlo didatticamente per la sua cerchia di discepoli. Gli interessava soprattutto comunicare l'"insegnamento di Gesù" agli uomini che volevano diventare ed essere discepoli di Gesù. Come è noto, la conclusione del Vangelo di Matteo suona: "Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo" (Mt 28, 19-20). Queste parole conclusive del Gesù risorto contengono anche il programma teologico del Vangelo di Matteo. Si tratta di far diventare possibilmente "tutte le nazioni" seguaci di Gesù, soprattutto trasmettendo ai nuovi discepoli gli insegnamenti e le massime di Gesù, oltre al battesimo. Il Vangelo di Matteo è nato probabilmente in una cerchia di persone, in una comunità o in un gruppo in cui si era interessati ad un insegnamento regolare, a lezioni sistematiche. Per questo tipo di insegnamento protocristiano ci si poteva attenere al modello delle scuole ebraiche degli scribi. Perciò, non a torto l'evangelista Matteo è stato detto un "Rabbi cristiano". Ma in queste lezioni non si trattava solo di un apprendimento puramente teoretico, di una mera trasmissione del sapere, bensì si trattava al tempo stesso di mettere in pratica insieme ciò che si aveva appena ascoltato. Secondo la concezione giudaica e protocristiana, l'ascoltare e il mettere in pratica erano inscindibilmente connessi. Il Discorso della Montagna serve appunto a questo scopo. È, per così dire, una sorta di "scuola di base" per i discepoli di Gesù, un'esercitazione elementare che introduce al cristianesimo, per come lo intende l'evangelista Matteo. Oltre a ciò, questo evangelista teneva molto ad un "cristianesimo pratico dell'azione". Questo non significa che non tenesse anche alla professione di fede in Gesù Cristo, al "dogma cristologico". In lui si trova la famosa professione di fede di Pietro: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt 16, 16). Ma a questa professione di fede cristiana deve aggiungersi incondizionatamente la messa in pratica degli insegnamenti di Gesù; solo la professione di fede non basta. Una fede che non si manifesti e dimostri in opere è per Matteo una fede molto insufficiente, che non basta affatto per dirsi cristiani. In Matteo, l'accento decisivo è posto sulla "prassi di Gesù"; in questo si mostra la forte influenza dell'eredità ebraica. Si deve considerare ancora un altro punto. Nel Vangelo di Luca (Lc 6, 20-49) si trova un testo, il cosiddetto Discorso del Campo, che si può confrontare molto bene con il Discorso della Montagna. Se li si analizza, risulta che il Discorso della Montagna di Matteo e il Discorso del Campo di Luca hanno molti passi in comune. Entrambi i discorsi cominciano con le beatitudini; entrambi contengono una parte abbastanza lunga sull'amore per il nemico; a questo segue nei due testi il divieto di giudicare gli altri; e poi la metafora dell'albero buono che dà buoni frutti. Entrambi i discorsi terminano con la metafora della giusta costruzione di una casa. Da questi elementi comuni si deduce che il Discorso della Montagna e il Discorso del Campo risalgono ad una tradizione e ad una fonte comuni che si può considerare la fonte dei due discorsi, visto che si tratta probabilmente di una raccolta molto antica di parole di Gesù. Tutto il testo del Discorso del Campo di Luca si trova anche in Matteo e per di più nello stesso ordine. Solo, Matteo ha distanziato questi testi tra di loro ed ha inserito molti altri passi negli spazi intermedi così ottenuti. Attraverso questo procedimento letterario, Matteo è riuscito a trasmettere un'immagine insolitamente efficace degli "insegnamenti etici di Gesù", il cui fascino è rimasto inalterato fino ad oggi. Come si deve intendere il Discorso della Montagna, che cosa significa? Questo è il problema più complicato posto dal Discorso della Montagna, e la sua soluzione è ancora oggi controversa. Non deve meravigliare che ci siano diverse interpretazioni sia nella valutazione delle singole parti che nella comprensione dell'intero Discorso della Montagna. Del resto, questo è connesso alla particolarità di questi testi che non intendono presentare né semplici ricette di comportamento, né un "sistema etico" completo e naturalmente nemmeno un programma politico diretto. Ma questo non significa che in questi testi si tratti solo di un determinato modo di pensare e non anche di una prassi concreta. Alcune interpretazioni tratte dalla tradizione cristiana ci aiuteranno a vedere più chiaramente il problema. Secondo la versione più antica, e cioè quella dello stesso Vangelo di Matteo, si tratta di insegnamenti che riguardano tutti coloro che vogliono essere veri discepoli di Gesù, e cioè tutti i cristiani. In fondo, gli insegnamenti del Discorso della Montagna valgono per tutti. Certamente, già in Matteo si trova il problema che la prassi umana rimane in gran lunga indietro rispetto alla radicalità e all'incondizionatezza delle richieste di Gesù. È palese questa tensione tra la sfida radicale del Discorso della Montagna da una parte e la limitatezza ed insufficienza umana dall'altra, che si rivelano nella messa in pratica di quella sfida; ma questo non è un motivo per temperare la richiesta o per rinunciare alla sua realizzazione nel mondo. Si chiarisce piuttosto che l'agire cristiano si muove proprio in questo campo di tensione, da cui trae anche la sua dinamica peculiare. Anche la Chiesa antica ha ritenuto in generale che gli insegnamenti del Discorso della Montagna valessero per tutti i cristiani. Eppure, con l'aumento del numero di questi si diffuse relativamente presto l'opinione che la 'provocazione' radicale del Discorso della Montagna valesse solo per i 'perfetti', per gli asceti ed i monaci, mentre al cristiano medio potevano bastare i dieci comandamenti del Vecchio Testamento. Così, si giunse alla distinzione tra i 'comandamenti', praecepta, che valgono senza eccezione per tutti i cristiani, ed i 'consigli evangelici', conszlia, che erano in questione solo per i cristiani che avessero la nobile esigenza di perfezionare se stessi. Questa distinzione tra i comandamenti per i cristiani medi e le alte richieste fatte ai monaci era la concezione cattolica tradizionale nel Medioevo, rimasta tale fino agli inizi del nostro secolo. Si può dire che questa concezione corrispondeva ad un realismo pastorale che teneva ampiamente conto della situazione effettiva della società cristiana e della natura umana. Del resto, il rovescio della medaglia è che, attraverso questa ripartizione, la messa in pratica del Discorso della Montagna è stata più o meno rimessa alla devozione privata, ai monaci e ai conventi, mentre si è ampiamente rinunciato ad una cristallizzazione del mondo, il che ha degli effetti negativi ancora oggi. Certamente non si può negare che ci siano stati in ogni tempo cristiani che hanno voluto vivere secondo gli insegnamenti del Discorso della Montagna; una delle testimonianze più considerevoli in proposito è il Movimento Francescano, con la sua grande diffusione. Tuttavia, valeva come regola generale che il "laico", il cristiano medio, non avesse bisogno di mettere in pratica il Discorso della Montagna, con la conseguenza che fino al ventesimo secolo la voce "Discorso della Montagna" restò ampiamente sconosciuta nella teologia morale cattolica. La soluzione di Martin Lutero è strettamente connessa con la cosiddetta dottrina dei due regni. Per Lutero e per i riformatori, il Discorso della Montagna vale in linea di principio per tutti i cristiani, ma soltanto, o soprattutto, in quanto riguarda il comportamento personale e fintantoché non comporta alcun danno per il prossimo. Il singolo cristiano è messo alla prova dagli insegnamenti di Gesù nel suo comportamento personale; ma non può mettere in pratica i suoi precetti semplicemente a spese del prossimo; I'amore del prossimo può rendere necessario un altro tipo di comportamento. Soprattutto per quanto riguarda faccende pubbliche, nello Stato e nella società, anche il cristiano deve opporre resistenza al male e non si può semplicemente tirare indietro sulla base del rifiuto della violenza presente nel Discorso della Montagna. Perciò, secondo Lutero si deve distinguere tra il "cristiano" e il "cittadino del mondo". Esiste infine una terza risposta radicale che emerge prevalentemente in gruppi cristiani radicali, nei cosiddetti "eretici". In questo caso, si tratta di mettere in pratica la 'provocazione' del Discorso della Montagna senza limitazioni né tagli, di farlo valere anche nell'ambito sociale e politico, di farlo diventare diritto vigente. Gli esempi più noti di questa posizione sono Tommaso Muntzer e gli anabattisti al tempo della Riforma ; oggi potrebbero essere i quaccheri e alcune altre sette. Il pericolo che si corre consiste nel fatto che questa comprensione 'statutaria' del Discorso della Montagna può capovolgersi in un falso radicalismo che contraddice profondamente il radicalismo peculiare del Discorso della Montagna, che è in fondo un radicalismo dell'amore e della libertà. La situazione presente è caratterizzata da una nuova stringente discussione sul messaggio e sull'ambito di validità del Discorso della Montagna. Si è chiarita una cosa: non si può comprendere il Discorso della Montagna nel suo insieme né nei suoi dettagli se non si richiama il quadro completo e lo sfondo dell'annuncio di Gesú. Ma questa cornice generale è l'annuncio che fa Gesú della prossima venuta del Regno di Dio, la buona novella che esso è vicino. Con ciò entra in gioco lo specifico messaggio di salvezza di Gesú e la connessa comprensione della fede e della salvezza, e cioè che si tratta di agire e vivere a partire dalla incondizionata volontà di salvezza di Dio, a partire dalla certezza di una salvezza che proviene dall'amore di un Dio che libera. La formulazione programmatica: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino: convertitevi e credete al vangelo" (Mc 1, 15) è anche la premessa fondamentale per la comprensione e la messa in pratica del Discorso della Montagna. Il movimento di conversione, espiazione e fede, questa trasformazione radicale dell'uomo, del suo pensare ed agire, si articola negli insegnamenti del Discorso della Montagna; e viceversa, la prassi etica del Discorso della Montagna è sempre in qualche modo connessa con la conversione e la fede. Perciò, nella sua impostazione di fondo, il Discorso della Montagna non è "legge" ma "evangelo"; non è semplicemente comandamento apodittico ma dono, grazia, nuova possibilità di vita, vita nella certezza salvifica della salvezza e nel compimento dell'uomo. A questo punto, anche la nozione di un'"etica di Gesú" diventa problematica. Se per etica si intende il complesso dei doveri umani sotto il segno di un imperativo categorico, allora in base a questo modello si potrebbe a malapena considerare il Discorso della Montagna come un'"etica". E questo perché nel Discorso della Montagna non c'è un "tu devi" all'inizio, ma una promessa, un impegno, le "beatitudini" appunto. Passiamo ora a queste. Sia il Discorso del Campo di Luca che il Discorso della Montagna di Matteo cominciano con una serie di versetti che si indicano come beatitudini a causa del ripetersi della formula introduttiva "beati...". La versione di Luca è piú corta ed è formulata nello stile del discorso diretto (Lc 6, 20-23):
In Luca, alle beatitudini, e quasi in opposizione ad esse, seguono le condanne (Lc 6, 24-26):
La versione di Matteo delle beatitudini (Mt 5, 3-12), che normalmente viene citata, ha al contrario un effetto piú solenne e maestoso Inoltre, contiene quattro beatitudini in piú:
Ma basta ascoltare attentamente per accorgersi che queste innovazioni non raggiungono nemmeno da lontano la piena risonanza della parola "beati", con il suo voler significare una beatitudine piena ed insuperabile. Inoltre, anche la "beatitudine" appartiene ad un particolare genere letterario che si trova soprattutto nella letteratura sapienziale e nei testi apocalittici. Si vedano in proposito due esempi. Nel salmo 1 si dice:
E nei cosiddetti Salmi di Salomone (17,44) scritti nel primo secolo avanti Cristo, si dice:
La differenza decisiva delle beatitudini del Discorso della Montagna risiede soprattutto nel fatto che Gesú promette da subito a certi uomini la salvezza finale del Regno di Dio, e quindi la pienezza salvifica dell'amore di Dio in tutta la sua potenza. Soprattutto Nietzsche ha sentito in modo particolarmente intenso che cosa accade qui, allorché dice:
È chiaro che Nietzsche pensa qui soprattutto al Discorso della Montagna, al qui proposto "capovolgimento dei valori"; qui ha luogo la vera e propria "rivolta degli schiavi nella morale". Le beatitudini hanno il carattere di una violenta 'provocazione'; e se non lo cogliamo piú è solo perché l'abitudine o l'indifferenza ci hanno intorpidito. Le prime tre di queste beatitudini risalgono certamente a Gesú stesso (secondo Luca). Al primo posto, la beatitudine dei "poveri". A questi poveri, viene incondizionatamente promessa la salvezza del Regno di Dio, la salvezza in tutta la sua inesauribile pienezza. Ma chi sono questi poveri, o, come dice Matteo, questi "poveri in spirito"? Naturalmente, non si intendono gli stupidi, anche se certo essi non sono neanche da escludere. Nella tradizione ebraica vetero-testamentaria, il concetto "i poveri" ha sia una componente sociale che una componente religiosa, non si può sottovalutare nessuno dei due aspetti. "I poveri" sono quindi veramente i nullatenenti, la gente che non possiede nulla, quelli che vivono alla giornata, quelli che per la loro miseria sociale appartengono alla classe dei subordinati, degli oppressi, degli impotenti. Questi poveri sono però anche i privi di diritti, quelli che nessuno aiuta, che possono fare affidamento solo su Dio; quelli che sono piú coscienti di dipendere da Dio. Secondo l'insegnamento dei profeti e dei salmi, è Dio stesso che si prende particolarmente cura proprio di questi poveri. A loro, va la particolare premura di Dio; a loro, Dio dona tutta la salvezza. Mentre in Luca è posto piú fortemente in risalto l'accento sociale della povertà, Matteo sottolinea piuttosto l'accento religioso con l'espressione "i poveri in spirito", perciò la traduzione unitaria dice: "Beati quelli che sono poveri davanti a Dio". Di nuovo, ciò non può far dimenticare il riferimento sociale. Alcune altre beatitudini si trovano solo in Matteo.
La serie si chiude in Luca e in Matteo con la beatificazione dei perseguitati ingiustamente, e allora entrambi gli evangelisti pensano soprattutto ai discepoli di Gesú perseguitati nel loro tempo. Ma ciò non esclude che si possa pensare, in questo caso, a tutti coloro che sono oppressi ingiustamente da un qualsiasi regime. Per queste ultime beatitudini di cui si è parlato, occorre dire che esprimono intenzioni che stavano particolarmente a cuore all'evangelista Matteo. Costituiscono una sorta di parentesi rispetto all'intero Vangelo di Matteo. Mentre le prime tre beatitudini pongono l'accento soprattutto su particolari atteggiamenti di fondo, le altre beatitudini aggiunte da Matteo sottolineano piuttosto le virtù attive e il tipo di condotta del cristiano. Per Matteo, entram6i i lati sono importanti: la grazia e la promessa divina, ma anche il comportamento umano che da queste scaturisce, la nuova prassi dei discepoli di Gesú. Resta sempre il compito di vedere e stabilire l'intrinseca connessione tra intenzione ed azione; evidentemente, un'interpretazione puramente privatistica del Discorso della Montagna non è sufficiente. Del resto, per la messa in pratica del Discorso della Montagna non ci sono neanche limiti esterni. Una fede viva si sforzerà sempre di agire secondo l'insegnamento di Gesú, per quanto sarà in grado di farlo, in tutte le sfere della vita, e comunque a partire da un radicalismo dell'amore e della libertà connesso ad una saggia ragion pratica.
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